Antinatalizam ili anti-natalizam je etički i moralni stav koji negativno vrednuje ljudsku reprodukciju. Antinatalisti tvrde da bi se ljudi trebali suzdržavati od razmnožavanja jer je to moralno pogrešno (neki također prepoznaju razmnožavanje drugih živih bića kao problematično). U znanstvenim i književnim djelima predstavljeni su različiti etički temelji antinatalizma.[1][2][3][4] Neki od najranijih sačuvanih formulacija ideje antinatalizma mogu se pronaći u staroj Grčkoj.[5] Izraz antinatalizam je u suprotnosti s pojmom natalizam ili pronatalizam. Antinatalizam je prvi put spomenuo Théophile de Giraud u svojoj knjizi L'art de guillotiner les procréateurs: Manifeste anti-nataliste.[6]
Grgur iz Nise upozorava da nikoga ne treba uvjeravati argumentom da je reprodukcija mehanizam koji stvara djecu i tvrdi da oni koji se suzdrže od reprodukcije, čuvajući svoje djevičanstvo, „dovode do poništavanja smrti sprječavajući je da dalje napreduje zbog njih i postavljajući se kao svojevrsni kamen na granici između života i smrti, sprječavaju nastavak smrti."[7] Søren Kierkegaard vjeruje da čovjek u ovaj svijet ulazi putem zločina, da je njegovo postojanje zločin, a rađanje je samo po sebi pad[8] i vrhunac ljudskog egoizma.[9] Prema njemu, kršćanstvo postoji da zaustavi nastavak rađanja.[10] Pitanje antinatalizma u ranom kršćanstvu postavlja Théophile de Giraud.[11][12][13]
Julio Cabrera razmatra pitanje čovjeka kao stvoritelja u odnosu na teodiceju i tvrdi da kao što je nemoguće braniti ideju dobrog Boga kao stvoritelja, isto tako je nemoguće obraniti ideju dobrog čovjeka kao stvoritelja. U roditeljstvu, ljudski roditelj oponaša božanskog roditelja, tako što interpretira obrazovanje kao oblik težnje za "spasenjem", "pravim putem" za dijete. Međutim, čovjek može odlučiti da je bolje uopće ne patiti nego trpjeti patnju i biti ponuđen kasnijom mogućnošću spasa od patnje. Po Cabrerinom mišljenju, zlo se ne povezuje s nedostatkom bića, već s patnjom i umiranjem živih. Dakle, naprotiv, zlo je samo i očito povezano s bićem.[14]
Karim Akerma, zbog moralnog problema čovjeka kao stvoritelja, uvodi antropodiciju, suprotan koncept teodiceje. Njegovo mišljenje je da što je manje vjere u Svemogućeg Stvoritelja - Boga, pitanje antropodicije postaje važnije. Akerma smatra da za one koji žele voditi život poštujući etičke vrijednosti, uzrok patnje moraju i opravdati. Čovjek više ne može odbaciti odgovornost za patnju koja se javlja pozivajući se na imaginarni entitet koji postavlja moralna načela. Za Akermu je antinatalizam posljedica propasti nastojanja teodiceje i neuspjeha pokušaja uspostave antropodicije. Prema njemu, ne postoji metafizika niti moralna teorija koja može opravdati reprodukciju ljudi, pa je stoga antropodicija neobranjiva kao i teodicija.[15]
Peter Wessel Zapffe promatrao je ljude kao biološki paradoks. Prema njemu, svijest se kod ljudi pretjerano razvila, zbog čega smo nesposobni za normalno funkcioniranje poput drugih životinja: svijest nam daje više nego što možemo podnijeti. Naša krhkost i beznačajnost u kozmosu su nam postali vidljivi. Želimo živjeti, a ipak, zbog načina na koji smo evoluirali, mi smo jedina vrsta čiji su pripadnici svjesni da su osuđeni na smrt. Sposobni smo analizirati prošlost i budućnost, kako svoju situaciju tako i situaciju drugih, kao i zamišljati patnju milijardi ljudi (kao i drugih živih bića) i imati suosjećanje za njihovu patnju. Žudimo za pravdom i smislom u svijetu kojem nedostaje oboje. Navedene tvrdnje dokazuju da su životi svjesnih pojedinaca tragični. Imamo želje: duhovne potrebe koje u stvarnosti ne možemo zadovoljiti, a naša vrsta i dalje postoji samo zato što ograničavamo svoju svijest o tome što ta stvarnost zapravo znači. Ljudsko postojanje predstavlja zamršenu mrežu obrambenih mehanizama, koji se mogu promatrati i individualno i društveno, u našim svakodnevnim obrascima ponašanja. Prema Zapffeu, čovječanstvo bi trebalo prestati s ovakvim samozavaravanjem, a prirodna posljedica toga bi bilo njegovo izumiranje suzdržavanjem od razmnožavanja.[16][17][18]
Julio Cabrera predlaže koncept "negativne" etike za razliku od "afirmativne" etike, koja potvrđuje biće. Prokreaciju opisuje kao manipulaciju i štetu, jednostrano i nesuglasno slanje ljudskog bića u bolnu, opasnu i moralno otežavajuću situaciju.
Cabrera smatra prokreaciju ontološkim pitanjem potpune manipulacije: samo se biće proizvodi i koristi; za razliku od unutarsvjetskih slučajeva kada je netko stavljen u štetnu situaciju. U slučaju razmnožavanja, nema šanse za obranu od tog čina. Prema Cabreri: manipulacija u razmnožavanju vidljiva je prvenstveno u jednostranoj i nekonsenzualnoj prirodi čina, što prokreaciju per se čini neizbježno asimetričnom; kao proizvod predumišljaja ili proizvod zanemarivanja. Uvijek je povezan s interesima (ili nezainteresiranošću) drugih ljudi, a ne interesima stvorenog čovjeka. Osim toga, Cabrera ističe da po njegovom mišljenju manipulacija prokreacijom nije ograničena na sam čin stvaranja, već se nastavlja u procesu odgoja djeteta, tijekom kojeg roditelji stječu veliku moć nad djetetovim životom, koji se oblikuje prema njihovim željama i za njihovo zadovoljstvo. Naglašava da, iako nije moguće izbjeći manipulaciju u razmnožavanju, savršeno je moguće izbjeći samu reprodukciju i da se time ne krši niti jedno moralno pravilo.
Cabrera vjeruje da je situacija u kojoj se netko nađe kroz prokreaciju strukturno negativna po tome što su njezine konstitutivne značajke inherentno nepovoljne. Najistaknutiji od njih su, prema Cabreri, sljedeći:
Cabrera skup ovih karakteristika A–C naziva "terminalnošću bića". Mišljenja je da ogroman broj ljudi diljem svijeta ne može izdržati ovu strmoglavu borbu protiv terminalne strukture svog bića, što dovodi do destruktivnih posljedica za njih i druge, kao što su: samoubojstva, teške ili manje mentalne bolesti ili agresivno ponašanje. Prihvaća da život može biti – zahvaljujući ljudskim zaslugama i trudu – podnošljiv, pa čak i vrlo ugodan (iako ne za sve, zbog fenomena moralne zapreke), ali i smatra problematičnim nekoga dovesti u postojanje kako bi pokušao da im život učini ugodnim boreći se protiv teške i depresivne situacije u koju ih stavljamo razmnožavanjem. Čini se razumnijim, smatra Cabrera, jednostavno ih ne dovesti u tu situaciju, budući da su rezultati njihove borbe uvijek neizvjesni.
Cabrera vjeruje da u etici, uključujući afirmativnu etiku, postoji jedan sveobuhvatni koncept koji on naziva "minimalna etička artikulacija", "MEA" (prethodno prevedeno na engleski kao "Fundamental Ethical Articulation" i "FEA"): razmatranje tuđih interesa, ne manipulirajući njima i ne nanoseći im štetu. Prokreacija je za njega očito kršenje MEA-e – netko je izmanipuliran i stavljen u štetnu situaciju kao rezultat te radnje. Po njegovu mišljenju, vrijednosti uključene u MEA-u široko su prihvaćene od strane afirmativne etike, čak bi i njihove osnove, ako im se radikalno pristupi, trebale dovesti do odbijanja rađanja.
Za Cabreru, najgora stvar u ljudskom životu i produžetku njega samog je ono što on naziva "moralna prepreka": strukturalna nemogućnost djelovanja u svijetu bez nanošenja štete ili manipuliranja nekime u datom trenutku. Ova zapreka ne nastaje zbog intrinzičnog "zla" ljudske prirode, već zbog strukturalne situacije u kojoj je ljudsko biće oduvijek bilo. U ovoj smo situaciji stjerani u kut raznim vrstama boli, prostor za djelovanje nam je ograničen, a različiti interesi često se međusobno sukobljavaju. Ne moramo imati loše namjere da se prema drugima ponašamo sa zanemarivanjem; na to smo prisiljeni kako bismo preživjeli, slijedili svoje ciljeve i pobjegli od patnje. Cabrera također skreće pozornost na činjenicu da je život povezan sa stalnim rizikom da netko doživi jaku fizičku bol, što je uobičajeno u ljudskom životu, primjerice kao posljedica teške bolesti, te tvrdi da nas samo postojanje takve mogućnosti sputava. moralno, kao i da zbog nje u svakom trenutku možemo izgubiti, kao rezultat njezine pojave, mogućnost dostojanstvenog, moralnog funkcioniranja makar i u najmanjoj mjeri.[14][19][20][21]
Julio Cabrera,[22] David Benatar[23] i Karim Akerma[24] svi tvrde da je rađanje u suprotnosti s praktičnim imperativom Immanuela Kanta (prema Kantu, čovjeka nikada ne treba koristiti samo kao sredstvo za postizanje cilja, već bi uvijek trebao biti tretiran kao cilj sam sebi). Oni tvrde da se osoba može stvoriti radi svojih roditelja ili drugih ljudi, ali da je nemoguće stvoriti nekoga za svoje dobro; te da stoga, slijedeći Kantovu preporuku, ne bismo trebali stvarati nove ljude. Heiko Puls tvrdi da Kantova razmatranja o roditeljskim dužnostima i ljudskom razmnožavanju, općenito, impliciraju argumente za etički opravdan antinatalizam. Kant, međutim, prema Pulsu, odbacuje ovu poziciju u svojoj teleologiji iz metaetičkih razloga.[25]
Seana Shiffrin, Gerald Harrison, Julia Tanner i Asheel Singh tvrde da je rađanje moralno problematično zbog nemogućnosti dobivanja pristanka od čovjeka koji će biti doveden u postojanje.
Shiffrin navodi četiri čimbenika koji, po njenom mišljenju, čine opravdanje za hipotetski pristanak na razmnožavanje problemom:
Gerald Harrison i Julia Tanner tvrde da kada želimo značajno utjecati na nekoga svojim djelovanjem, a nije moguće dobiti njihov pristanak, tada bi bilo prihvatljivo ne poduzeti takvu radnju. Iznimka su, po njima, radnje kojima želimo spriječiti veću štetu osobi (primjerice, guranje nekoga s puta klavira koji pada). Međutim, po njihovom mišljenju, takve radnje svakako ne uključuju razmnožavanje, jer prije poduzimanja ove radnje osoba ne postoji.[27][28][29][30]
Asheel Singh naglašava da se ne mora misliti da je nastanak uvijek opća šteta kako bi se antinatalizam prepoznao kao ispravan pogled. Prema njegovom mišljenju, dovoljno je misliti da ne postoji moralno pravo da se drugima nanese ozbiljna šteta, koja se može spriječiti, bez njihovog pristanka.[31]
Chip Smith i Max Freiheit tvrde da je rađanje u suprotnosti s načelom neagresije desničarskih libertarijanaca, prema kojem se ne bi smjele poduzimati nesuglasne radnje prema drugim ljudima.[32][33]
Marc Larock prezentira svoje gledište koje naziva "deprivacionalizmom".[34] Prema njegovom gledištu:
Larock tvrdi da ako je osoba uskraćena beskonačnog broja novih zadovoljenih stavova, ona trpi beskonačnu štetu i da je takvo uskraćivanje smrt do koje vodi razmnožavanje.
Svi smo mi stvoreni bez našeg pristanka, a tijekom života upoznati smo s mnoštvom dobra. Nažalost, postoji ograničenje količine dobra koje će svatko od nas imati u svom životu. Na kraju će svatko od nas umrijeti i bit ćemo trajno odsječeni od izgleda za bilo kakvo daljnje dobro. Postojanje, gledano na ovaj način, izgleda kao okrutna šala.
Larock smatra da nije ispravno neutralizirati njegov stav izjavom da je smrt također daje beskrajno veliku korist za nas, jer nas štiti od beskonačnosti novih frustrirajučih preferencija. Predlaže misaoni eksperiment u kojem imamo dvoje ljudi, Mary i Tom. Prva osoba, Mary, umire u dobi od četrdeset godina od posljedica komplikacija uzrokovanih degenerativnom bolešću. Mary bi živjela još neko vrijeme, da nije bilo komplikacija, ali bi u životu doživjela samo loše, a ne dobre stvari. Druga osoba, Tom, umire u istoj dobi od iste bolesti, ali u njegovom slučaju bolest je u takvoj fazi razvoja da njegovo tijelo više ne bi moglo funkcionirati. Prema Larocku, loše je kada se netko, kao u slučaju Toma, susreće s nemogućnošću da nastavi izvlačiti dobre stvari iz svog života; svačiji život vodi u takvu točku ako netko živi dovoljno dugo, a naša intuicija nam ne govori da je to općenito dobro ili čak neutralno. Stoga bismo trebali odbaciti stajalište da je smrt također beskonačno velika korist: jer mislimo da Tom nije imao sreće. U slučaju Mary, naša intuicija nam govori da njezina nesreća nije tako velika kao Tomova nesreća. Njezinu nesreću umanjuje činjenica da ju je smrt spasila od stvarne mogućnosti da doživi loše stvari. U Tomovom slučaju nemamo istu intuiciju. Za njega fizički nije bila moguća ni loša ni dobra budućnost. Larock smatra da, iako nam se nemogućnost doživljavanja budućih dobrih stvari čini štetnom, sam nedostatak logične mogućnosti doživljavanja budućih loših stvari ne čini nam se kao kompenzirana korist. Ako je tako, ne bi bilo ništa čudno u prepoznavanju da Tom nije doživio nikakvu nesreću. Ali on je žrtva nesreće, baš kao i Mary. Međutim, čini se da Maryina nesreća nije tako velika jer njezina smrt sprječava velike patnje. Larock je mišljenja da će većina ljudi na ovaj način vidjeti oba slučaja. Ovaj zaključak bi trebao dovesti do činjenice da prepoznajemo da postoji asimetrija između štete i koristi koju smrt donosi.
Larock sažima svoje gledište na sljedeći način:
Postojanje svakog moralnog bića u našem svijetu počiva na gruboj moralnoj pogrešnoj procjeni. Kako ja to vidim, neprokreacija je najbolje sredstvo za ispravljanje ove pogreške.
Negativni utilitarizam tvrdi da smanjivanje patnje ima veću moralnu važnost od povećanja količine sreće.
Hermann Vetter slaže se s pretpostavkama Jana Narvesona:[35]
Međutim, on se ne slaže sa zaključkom koji Narveson izvodi:
Umjesto toga, on predstavlja sljedeću matricu teorijske odluke:
Dijete će biti manje-više sretno | Dijete će biti manje-više nesretno | |
---|---|---|
Roditi dijete | Nijedna dužnost nije ispunjena ili prekršena | Dužnost prekršena |
Ne roditi dijete | Nijedna dužnost nije ispunjena ili prekršena | Dužnost ispunjena |
Na temelju toga zaključuje da ne bismo trebali kreirati ljude:[36][37]
Odmah se vidi da čin "ne roditi dijete" dominira nad činom "roditi dijete" jer ima jednako dobre posljedice kao i drugi čin u jednom slučaju, a bolje posljedice u drugom. Stoga treba dati prednost drugom činu sve dok ne možemo sa sigurnošću isključiti mogućnost da će dijete biti manje-više nesretno; a nikada ne možemo. U svakom slučaju, moralno je bolje ne roditi dijete.
Karim Akerma tvrdi da utilitarizam zahtijeva najmanje metafizičkih pretpostavki i da je stoga najuvjerljivija etička teorija. Vjeruje da je negativni utilitarizam ispravan jer dobre stvari u životu ne nadoknađuju loše stvari; prije svega, najbolje stvari ne nadoknađuju najgore stvari kao što su, na primjer, iskustva strašne boli, agonije ranjenih, bolesnih ili umirućih. Prema njegovom mišljenju, i mi rijetko znamo što učiniti da ljudi budu sretni, ali znamo što učiniti da ljudi ne pate: dovoljno je da nisu stvoreni. Ono što je za Akermu u etici važno je težnja za što manje patnika (u konačnici nitko), a ne za najsretnijim ljudima, što se, po njemu, odvija na račun neizmjerne patnje.[38][15]
Miguel Steiner vjeruje da je antinatalizam opravdan s dvije konvergirajuće perspektive:
On tvrdi da naš koncept zla proizlazi iz našeg iskustva patnje: nema zla bez mogućnosti doživljavanja patnje. Posljedično, što je populacija manja, manje se zla događa u svijetu. Prema njegovom mišljenju, s etičkog gledišta, to je ono čemu trebamo težiti: suziti prostor u kojem se događa zlo – što je patnja koja se prokreacijom širi.[39][40][41]
Bruno Contestabile i Sam Woolfe citiraju priču The Ones Who Walk Away from Omelas autorice Ursule K. Le Guin. U ovoj priči postojanje utopijskog grada Omelasa i sreća njegovih stanovnika ovise o patnji jednog djeteta koje je mučeno na izoliranom mjestu i kojem se ne može pomoći. Većina prihvaća ovakvo stanje i ostaje u gradu, ali ima i onih koji se s tim ne slažu, koji ne žele u tome sudjelovati i tako "odšetaju iz Omelasa". Contestabile i Woolfe ovdje povlače paralelu: da bi Omelas postojao, dijete mora biti mučeno, a na isti način, postojanje našeg svijeta povezano je s činjenicom da se nekome stalno nanosi šteta. Prema Contestabileu i Woolfeu, na antinataliste se može gledati upravo kao na "one koji odlaze od Omelasa", koji ne prihvaćaju takav svijet i koji ne odobravaju njegovo postojanje. Contestabile postavlja sljedeće pitanje: je li sva sreća u stanju nadoknaditi ekstremnu patnju čak i jedne osobe?[42][43]
David Benatar tvrdi da postoji ključna asimetrija između dobrih i loših stvari, kao što su zadovoljstvo i bol:
Scenarij A (X postoji) | Scenarij B (X nikad ne postoji) |
---|---|
1. Prisutnost boli (loše) | 3. Odsutnost boli (dobro) |
2. Prisutnost zadovoljstva (dobro) | 4. Odsutnost zadovoljstva (Nije loše) |
Što se tiče razmnožavanja, slijedi argument da nastanak stvara i dobra i loša iskustva, bol i zadovoljstvo, dok nepostojanje ne uzrokuje ni bol ni zadovoljstvo. Odsutnost boli je dobra, a odsutnost užitka nije loša. Stoga se etički izbor važe u korist neprokreacije.
Benatar objašnjava gornju asimetriju koristeći četiri druge asimetrije koje smatra prilično vjerojatnim:
Prema Benataru, stvaranjem djeteta mi smo odgovorni ne samo za patnju tog djeteta, nego možemo biti i odgovorni za patnju daljnjeg potomstva djeteta.[46]
Benatar navodi statistiku koja pokazuje kamo vodi stvaranje ljudi. Procjenjuje se da:
Trenuci blaženstva ne uspijevaju nadoknaditi trenutke patnje pa je prosječan život više neugodan nego ugodan.
Osim filantropskih argumenata, koji se temelje na brizi za ljude koji će nastati, Benatar također tvrdi da je drugi put prema antinatalizmu mizantropski argument[49][50] koji se prema njegovom mišljenju može sažeti na sljedeći način :
Drugi put do anti-natalizma je preko onoga što ja nazivam "mizantropskim" argumentom. Prema ovom argumentu, ljudi su duboko pogrešna i destruktivna vrsta koja je odgovorna za patnju i smrt milijardi drugih ljudi i neljudskih životinja. Ako je tu razinu uništenja izazvala neka druga vrsta, brzo bismo preporučili da se novi članovi te vrste ne dovode u postojanje.[51]
David Benatar,[52][53] Gunter Bleibohm,[54] Gerald Harrison, Julia Tanner,[55] i Patricia MacCormack[56] pažljivi su prema temi štete koju ljudi nanose drugim živim bićima(koja imaju osjećaje). Rekli bi da se milijarde neljudskih životinja svake godine zlostavljaju i ubijaju od strane naše vrste za proizvodnju životinjskih proizvoda, za eksperimentiranje i nakon pokusa (kada više nisu potrebni), kao rezultat uništavanja staništa ili druge štete po okoliš i za sadistički užitak. Oni se obično slažu s misliocima o pravima životinja da je šteta koju im činimo nemoralna. Smatraju ljudsku vrstu najrazornijom na planetu, tvrdeći da bez novih ljudi neće biti štete nanesene drugim živim bićima od strane ljudi.
Neki antinatalisti su također vegetarijanci ili vegani iz moralnih razloga, te pretpostavljaju da bi se takvi pogledi trebali međusobno nadopunjavati jer imaju zajednički nazivnik: ne nanose štetu drugim živim bićima.[57][58] Taj je stav bio prisutan već u manihejstvu i katarizmu.[59] Katari su zapovijed "ne ubij" tumačili kao da se odnosi i na druge sisavce i ptice. Preporučeno je ne jesti njihovo meso, mliječne proizvode i jaja.[60]
Volonteri Pokreta za dobrovoljno izumiranje ljudi tvrde da je ljudska aktivnost primarni uzrok degradacije okoliša, te je stoga suzdržavanje od reprodukcije "humanitarna alternativa ljudskim katastrofama".[61][62][63][64] Ako uništavanje ekosustava nije samo po sebi moralna pogreška, onda se radi o nanošenju patnje životinjama i ljudima kroz lanac posljedica.
Herman Vetter,[36] Théophile de Giraud,[65] Travis N. Rieder,[66] Tina Rulli,[67] Karim Akerma[68] i Julio Cabrera[69] tvrde da umjesto da se čovjek upušta u moralno problematičan čin reprodukcije, može učiniti dobro posvajanjem već postojeće djece. De Giraud naglašava da diljem svijeta postoje milijuni djece koja trebaju skrb.
Stuart Rachels[70] i David Benatar[71] tvrde da bismo trenutno, u situaciji u kojoj veliki broj ljudi živi u siromaštvu, trebali prestati s reprodukcijom i preusmjeriti resurse, koji bi bili iskorišteni za podizanje vlastite djece, na siročad.
Neki antinatalisti vjeruju da većina ljudi nema točnu procjenu stvarnosti, što utječe na želju za stvaranjem djece.
Peter Wessel Zapffe identificira četiri represivna mehanizma koje koristimo, svjesno ili ne, da ograničimo svoju svijest o životu i svijetu:
Prema Zapffeu, depresivni poremećaji su često "poruke iz dubljeg, neposrednog osjećaja života, gorki plodovi genijalnosti misli".[16] Čini se da neke studije to potvrđuju, govori se o fenomenu depresivnog realizma, a Colin Feltham piše o antinatalizmu kao jednoj od njegovih mogućih posljedica.[72][73]
David Benatar citirajući brojne studije navodi tri fenomena koje su opisali psiholozi, a koji su, prema njemu, odgovorni za nepouzdanost naše samoprocjene o kvaliteti našeg života:
Benatar zaključuje:
Gore navedeni psihološki fenomeni ne iznenađuju iz evolucijske perspektive. Oni se bore protiv samoubojstva i za reprodukciju. Ako su naši životi tako loši kao što ću još sugerirati da jesu, i kad bi ljudi bili skloni vidjeti ovu istinsku kvalitetu svog života onakvom kakva ona jest, mogli bi postati mnogo skloniji samoubojstvu ili barem ne proizvoditi više takav život. Pesimizam, dakle, obično nije prirodno odabran.
Thomas Ligotti skreće pozornost na sličnost između Zapffeove filozofije i teorije upravljanja terorom. Teorija upravljanja terorom tvrdi da su ljudi opremljeni jedinstvenim kognitivnim sposobnostima izvan onoga što je potrebno za opstanak, što uključuje simboličko razmišljanje, ekstenzivnu samosvijest i percepciju sebe kao bića u sadašnjosti svjesnih konačnosti svog postojanja. Želja da živimo, uz našu svijest o neizbježnosti smrti, u nama izaziva teror. Protivljenje ovom strahu je među našim primarnim motivima. Kako bismo pobjegli od toga, gradimo obrambene strukture oko sebe kako bismo osigurali svoju simboličku ili doslovnu besmrtnost, kako bismo se osjećali kao vrijedni članovi smislenog svemira i kako bismo se usredotočili na zaštitu od neposrednih vanjskih prijetnji.[74]
Antinatalizam može dovesti do određenog stava o moralnosti pobačaja.
Prema Davidu Benataru, biće nastaje u moralno relevantnom smislu kada se pojavi svijest, kada fetus postane osjećajan, a do tada je abortus moralan, dok bi nastavak trudnoće bio nemoralan. Benatar se odnosi na EEG studije mozga i studije o percepciji boli fetusa, u kojima se navodi da se svijest fetusa javlja najranije između dvadeset osam i trideset tjedana trudnoće, prije koje nije sposoban osjetiti bol.[75] Suprotno tome, izvješće Kraljevskog koledža opstetričara i ginekologa iz 2010. pokazalo je da se fetus osvijesti tek u dvadeset četvrtom tjednu trudnoće.[76] Kritizirane su neke pretpostavke ovog izvješća o osjećaju fetusa nakon drugog tromjesečja.[77] Na sličan način tvrdi i Karim Akerma. On razlikuje organizme koji nemaju mentalna svojstva i živa bića koja imaju mentalna svojstva. Prema njegovom gledištu, koje on naziva mentalističkim, živo biće počinje postojati kada organizam (ili drugi entitet) po prvi put proizvede jednostavan oblik svijesti.[78][79]
Julio Cabrera smatra da je moralni problem pobačaja potpuno drugačiji od problema suzdržavanja od rađanja jer u slučaju pobačaja više ne postoji nepostojeće biće, nego već postojeće biće – najbespomoćnije i bez mogućnosti obrane od uključenih strana., koje će jednog dana imati autonomiju odlučivanja, a mi ne možemo odlučivati umjesto njih. Sa stajališta Cabrerine negativne etike, pobačaj je nemoralan iz sličnih razloga kao i rađanje. Za Cabreru, iznimka u kojoj je pobačaj moralno opravdan su slučajevi ireverzibilne bolesti fetusa (ili neke ozbiljne "društvene bolesti" poput američkog osvajanja ili nacizma ), po njemu u takvim slučajevima očito mislimo na nerođeno, a ne jednostavno iz naših interesa. Osim toga, Cabrera smatra da je pod određenim okolnostima legitimno i shvatljivo činiti neetičke radnje, na primjer, pobačaj je legitiman i shvatljiv kada je život majke ugrožen.[80]
Neki antinatalisti priznaju razmnožavanje životinja kao moralno loše, a neki sterilizaciju smatraju moralno dobrom u njihovom slučaju. Karim Akerma antinatalizam, koji uključuje životinje, definira kao univerzalni antinatalizam[81] i sam zauzima takav stav:
David Benatar naglašava da se njegova asimetrija odnosi na sva živa bića, te spominje da ljudi igraju ulogu u odlučivanju koliko će životinja biti: ljudi uzgajaju druge vrste životinja i mogu sterilizirati druge vrste životinja.[82] Životinje su robovi neizbježne potrebe evolucije koja podrazumijeva poboljšanje načina razmnožavanja. Samo životinje koje razumiju ovaj princip, naime čovječanstvo, mogu ga izbjeći i pomoći drugim životinjama da ga izbjegnu.
Magnus Vinding tvrdi da su životi divljih životinja u njihovom prirodnom okruženju općenito vrlo loši. Skreće pozornost na pojave kao što su umiranje prije odrastanja, gladovanje, bolest, parazitizam, infanticid, grabežljivost i sl. Navodi istraživanje o tome kako životinjski život izgleda u divljini. Jedno od osam muških mladunaca lavova preživi odraslu dob. Drugi umiru od gladi, bolesti i često postaju žrtve zuba i kandži drugih lavova. Za ribe je puno rjeđe dostizanje odrasle dobi. Samo jedan od stotinu mužjaka lososa preživi odraslu dob. Vinding smatra da kada bi ljudski životi i opstanak ljudske djece izgledali ovako, trenutne ljudske vrijednosti ne bi dopuštale razmnožavanje; međutim, to nije moguće kada su u pitanju životinje, koje se vode instinktom. On smatra da čak i ako se netko ne slaže da je razmnožavanje uvijek moralno loše, treba priznati razmnožavanje u divljini kao moralno loše i nešto što bi trebalo spriječiti (barem u teoriji, ne nužno u praksi). On smatra da se neintervencija ne može braniti ako odbacimo specizam i da trebamo odbaciti neopravdanu dogmu da je ono što se događa u prirodi ono što bi se trebalo događati u prirodi.
Ne možemo dopustiti sebi da lažno racionaliziramo patnju koja se događa u prirodi i zaboravimo žrtve užasa prirode samo zato što se ta stvarnost ne uklapa u naše prikladne moralne teorije, teorije koje u konačnici služe samo da se osjećamo dosljedno i dobro o sebi pred neshvatljivo lošom stvarnošću.
Kritika antinatalizma dolazi iz brojnih pogleda koji vide pozitivnu vrijednost u dovođenju ljudi u postojanje.[83] David Wasserman u svojoj kritici antinatalizma kritizira argument asimetrije Davida Benatara i argument pristanka.[84]